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论中国哲学学科存在的合法性危机

   日期:2021-07-28     来源:www.bbmuying.com    作者:未知    浏览:997    评论:0    
核心提示:[摘要]本文借鉴常识社会学的办法,从学科进步的视角,对目前学界所关注的中国哲学史学科存在的合法性问题做了历史溯源,觉得所谓“中国哲学”只能说是东西文化相遇的一个历史性“错误”,前辈们苦心经营的“中国哲学”仅是文化际的比较哲学;描述和剖析了学界对“中国有无哲学”这一问题的辨惑工作,总结了常见性证明和特
[摘要]本文借鉴常识社会学的办法,从学科进步的视角,对目前学界所关注的中国哲学史学科存在的合法性问题做了历史溯源,觉得所谓“中国哲学”只能说是东西文化相遇的一个历史性“错误”,前辈们苦心经营的“中国哲学”仅是文化际的比较哲学;描述和剖析了学界对“中国有无哲学”这一问题的辨惑工作,总结了常见性证明和特殊性证明两种证明方法;接着对中国哲学(史)学科是不是有必要继续存在、能否存在与怎么样存在三个层次的表现做了剖析;最后依据目前中国哲学(史)界的进步趋向,尝试着从哲学与思想、中学与西学、中国哲学史与中国哲学三个方面对中国哲学(史)学科的将来进步做了初步展望。

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在现代常识体系中,学科已成为学术研究和学术进步的体制化保障。它一方面是学者们赖以界定自己学术活动范围和限度,与专业活动合法性的依据,另一方面在学科内部对从事于该学科的研究者起着自我规范、自我约束有哪些用途,从而使同一学科的学术活动具备某种一同性,形成某种“研究传统”或“学术一同体”,并在学术一同体内部展开有效对话。[1] 无论是高等院校的教学,还是一般的学术研究活动,都是以学科为基本的建制而展开的。可以说,学科已成为一幢幢分门别类的常识大厦的基石。

在近来的中国哲学界[2],从胡适《中国哲学史大纲(上)》开始到今天所产生的汗牛充栋的“中国哲学”或“中国哲学史”学科的丰富成就,都有失去学科保障,从而在该学科失去原有些价值和意义的危险。中国哲学学科基石是不是稳定,成为学科内部让人担心的重大问题。于是,中国哲学界的很多研究者纷纷就学科的合法性问题提出质疑,并试图解决现在存在的学科合法性危机。“中国有无哲学?”、“啥是中国哲学”,或者从中国哲学学界自己的立场来看,将问题置换为“大家在干什么?”、“大家应该如何做?” 诸这样类的疑问困扰着中国哲学界。假如大家不可以对学科的合法性问题提出有力的回答和有说服力的说明,大家就没办法对大家所从事的学术活动的意义做出合理讲解,也没办法说服大家自己继续拓展这种学术活动的依据。因而,学科存在的合法性危机,同时也是学术活动的意义危机和从业者的信心危机。因为“中国哲学”又和民族精神、文化传统、中西文化的对话等一系列很宏大的意义体系有关,所以中国哲学合法性危机又是一个在人文范围牵一发而动全身的全局性问题。

本文从常识社会学的角度,对中国哲学学科存在的合法性危机与有关的讨论建议进行描述和剖析,并探讨合法性危机出现的特征、意义与可能的回话方法。

1、追源――历史性的错误

“中国哲学”的存在可能从根本上就是一个“错误”:中国本无“哲学”一词,自古也无“哲学”如此一个学科。中国人所用的“哲学”一词是晚清时期的学者黄遵宪从日本引入中国的,而日本人对该词的用又始于一位研究西方哲学的学者西周用“哲学”这两个汉字对应西文的“philosophy”。可以说,在中国谈论“哲学”,完全是中西文化相遇所产生的一个后果,而且非常可能是一个“错误性”的后果。

引入西方的学术,与中国固有学术或中国当代学术进行会通,并不肯定就发生类似“中国哲学”的历史性“错误”。在黄遵宪的年代,康有为、梁启超、严复等大伙,他们常用“学术”、“思想”等字眼,来进行中西哲学的会通。虽然他们中有人也表示反感“动以西学缘附中学者”(梁启超:《保教非所以尊孔论》),觉得“好依傍”与“名实混淆”是“中国思想之痼疾”(梁启超:《清代学术概论》),但大都走的是一条“亦中亦西”、“不中不西”的融汇中西并进步中学的道路。中国人最初大规模接触和移译西学,存在着相当的困难,只好使中学来格西学之义,“缘附”之类的问题是在所难免的。胡适先生“开风气之先”地撰成《中国哲学史大纲(上)》,中国有没“哲学”的问题和中国到底能否打造一个“中国哲学”学科的问题就产生了,并开始发生本文所说的中西文化相遇所产生的错误性后果。

胡适受过好的美国实用哲学与现代学术的练习,在打造中国哲学(史)学科时,他是很严谨的。他的严谨体目前明晰的概念、严谨的学科规范和广阔的学术视线三个方面。由以上三者,胡适的《中国哲学史大纲》虽然只写一了部上卷,但却成为中国哲学(史)学科的经典范式。大家可以毫不夸张地说,直到目前为止,中国哲学史的研究,都没从根本上超越这个典范。因为这个典范是大家都知道的,本文不再赘述。

胡适所确立的这个经典范式本身可能即是一个历史性的“错误”:中国有中国的传统学术和学术传统,西方有西方的传统学术和学术传统,为何必须要用西方的传统学术和学术传统来重新规划(甚至取代)中国的传统学术和学术传统?从思想史上看,这个问题身后的背景是近代以降中西古今之辩的一个结果。从东西文化的交流(这种交流在当时不如说是相遇)来看,是西方强势文化扩张的全球化,与东方弱势文化主动同意西方文化的全球化的一个后果。从当时学术界的心态来讲,这是科学救国、教育救国、文化救国、学术救国等民族自强的一种反映:对于其他人有些,要么大家原本就有,要么大家目前也应该有,要么大家以后也必须要有。其他人有哲学,大家也有哲学。其他人有哲学史,大家也必须要有哲学史。正是在如此一种学术背景下,中国哲学(史)这门学科就应运诞生了,并从此就开始了以西方哲学来剪裁中国史料的学科史和学术史。这正如为胡适的《中国哲学史大纲(卷上)》作序的蔡元培先生所说的,编中国古时候哲学史有两重困难,一是汉学的工夫,也就是国学的功底或材料的工夫,一是西洋哲学的练习,而胡适先生是恰好二者兼治的。在这里,不再是过去的学者们所熟知的“汉宋兼宗”,作为古时候理论思维代表的义理之学已不再能和重视名物训诂的汉学相对,而是“汉学”、“西洋哲学”的“兼治”,西洋哲学已取代“宋学”成为指导思想和办法,由于“大家要编成系统,古人的著作没可依傍的,不可以不依傍西洋人的哲学史。”[3]

虽然说胡适所树立的经典范式是一个历史性“错误”,但胡适本人确实是大手笔,蔡元培说得非常是中肯,胡适有着深厚的“汉学”工夫,因而他一方面更多地借鉴和仿照西方哲学的学科规范来打造中国哲学(史)学科,另一方面在对中国哲学史的讲述中,则更多地照顾到中国学术本身的特征和内容,较多地使用汉学的办法和方法加以说明。大家目前读他所写的《中国哲学史大纲(卷上)》,可以发觉其中很平实的行文风格,他更多地是以当时大家所能理解的语言来解说古时候的知识,而较少生硬地套用西方哲学的定义或理论来讲解中国的史料,当然一些附会也是免不了的。在对中国哲学史料的讲解上,紧随其后而且对中国哲学(史)学科的打造也做出了要紧贡献的冯友兰先生[4],则有显著不同。冯友兰先生在依傍西方哲学的路上又向前走了一步,提出“今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”[5] 冯友兰的哲学史实践也是根据这个倡导来操作的,比如用亚里士多德的“四因说”来讲解朱熹的“理气关系”,用柏拉图的“理念说”来讲解朱熹的“理一分殊”等[6],这种讲解是不是能够帮助大家理解中国哲学,是非常值得怀疑的。在港台学界中,牟宗三先生在融会以儒学、佛学为主的中学与以康德哲学为主的西学时,也创造了一套相当有影响的儒学话语系统和中国哲学范式,其影响之大,以至于今日在港台的一些治中国哲学的学者心目中,只有一种“西方哲学”,那就是康德的哲学,只有一种“中国哲学”,那就是经由牟宗三诠释的“陆王心学”。当这代学人饱读了西学,再把西学来格中学之义时,由此,又形成了中国哲学(史)学科的一个新典范:以不断变化着的西方哲学来演绎中国哲学史料,于是,学者们开始谈论作为存在主义者的庄子,居然讨论朱熹的“理”是理性的还是非理性的,诸这样类的可怪之论。“通过哲学家们对传统哲学的整理和诠释,传统不是愈来愈明确、了解了,而是愈来愈让人不可理解了;哲学作为文化系统的一个功能部门,它使大家不是愈来愈亲近传统,而是愈来愈疏远它。”[7] 在中国哲学史这门学科中,大家面对和处置的无疑是中国的史料,然而对这部分史料用西方的种种观念诠释时,大家所获得的所谓中国哲学史,到底是西方哲学在中国哲学学科中的运用史,还是中国哲学自己的历史,大家是挨近了中国哲学的精神,是离得远远的了她,这部分都是需要讨论的[8]。

这部分苦心经营中国哲学的前辈学者的影响是巨大的,他们所创立的范式的影响是深远的。被誉为韩国东洋哲学第一人的学界前辈柳承国教授在回忆牟宗3、冯友兰等人的学术影响时说:“他们的影响非常大,是当时亚洲哲学研究的先驱。不管目前大家对他们的学术怎么样评价,但可以说,当时比他们更好的没了。他们在国际上的影响也非常大,他们在介绍亚细亚学术文化时所说的,大家是绝对信从。其中,冯友兰是名声最高的。”[9] 当然,大家并不可以指责前辈学者们走错了路,由于他们作为学科的领路人,同时也是探路者,在无现成的路可走的状况下,他们在探索中往哪儿走都是大概的。这部分前辈学者都有好的中西学术背景,他们从跨文化的视线出发,来探讨所谓“中国哲学”问题,在今天看来,他们所苦心经营的“中国哲学”,可以说只不过文化际的比较哲学而已。

2、辨惑――中国有无哲学

既然所谓“中国哲学(史)”是中西文化相遇的一个后果,那样就不免产生如此的问题:在依傍西方哲学而打造起的中国哲学史,“是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?”[10]假如问得再直接一点,可以说,这个问题也就是“中国有没哲学(史)呢?”对于这个问题,冯友兰的态度是,“中国哲学家之哲学之形式上的系统,虽不如西洋哲学家;但实质上的系统,则同有也。讲哲学史之一要义,即是要在形式上无系统之哲学中,找出其实质的系统。”[11] 牟宗三先生在其以“中国有没哲学”为题的演讲中觉得,“中国学术思想既鲜与西方相合,自不可以以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与常识论的看法看中国哲学,那样中国哲学根本没这部分,至少可以说贫乏极了。若以此判定中国没哲学,那是自己太狭陋。中国有没哲学,这问题甚易澄清。啥是哲学?但凡对人性的活动所及,以理智及观念加以检讨说明的,便是哲学。”[12] 依据如此的哲学概念,他觉得“中国有数千年的文化史,当然有悠长的人性活动与创造,亦有理智及观念的检讨说明,岂可说没哲学?”[13] 冯友兰与牟宗三各自的回答,代表了此后解决这个问题的两种模式:一种模式是侧重于从哲学的常见性出发,以西方哲学为参照或标尺,来“发现”中国的“哲学”;一种模式是侧重于从哲学的特殊性出发,(当然是以“哲学”作为通名来用为首要条件的[14]),强调中国哲学相对于西方哲学的特质。这两种方法都是“中国有哲学”的论证方法,但又不是截然对立的,只不过各有所侧重而已。

在目前中国哲学史界,“中国有无哲学”的问题第三被提了出来。比如,张立文[15]、李宗桂[16]二教授近来都明确地发问并作知道答。“中国有无哲学”这一涉及学科存在合法性的问题,在中国哲学界需要重新加以“证明”,加以“澄清”,有其鲜明的年代背景。在当今的年代,虽然大家从传统虚无主义的极端中渐渐走出(当然,这种虚无主义仍然非常让人感到担心和可怕),但业已放松了“强国保种”的存活重压而可能保有一种平和的文化心态的文化人,则不可以不对事实上已经断裂的文化传统发自肺腑的悲鸣。假如大家把这种文化情绪称作文化民族主义,那样它和中国哲学学科之所以发生关联,重要原因在于中国哲学学科在传续中国文化传统的功能上的表现让人失望。对中国哲学学科内部的从业者们来讲不无讽刺而又应当认真加以关注的是,如此的批评不只源于学科内部,而且愈加多地源于学科的外部,特别是源于从事西方哲学研究的专家学者。大家已习惯将哲学作为文化的核心,习惯于通过对哲学的把握来理解整个文化的精神,而现在的中国哲学史未能提供给大家一种有效的通达传统的路径。

重提学科问题的第二个背景是中国哲学主体意识的觉醒。除去受民族文化虚无主义影响至深的一部分人对民族文化的断裂表现出麻木不仁和幸灾乐祸外,大家大部分人都深刻地经历了传统世界与现代世界那让人心痛的切割。中国哲学界的前辈们并不乏“传薪”以外还要“传火”的自觉。传薪,亦即传学;传火,亦即传道。无论是冯友兰的“阐旧邦以辅新命”[17],还是牟宗三等人的“花果飘零”心态下倡导的“返本开新”,都有着传道传火的自觉。然而世事毕竟不尽如人意,在非常长一段时期内,大家把哲学等同于政治,并用政治的一元化来规范哲学创造与哲学活动的一元化。哲学的进步权成为政治权力的专利和特殊待遇。在目前的中国哲学界,自觉努力达成从哲学史家向哲学家转变的,渐渐成为中国哲学界一种日益多见的理论诉求。和合学、心灵哲学、中国经典讲解学等,都已渐渐浮出水面。一个民族需要有我们的文化传统,有自己民族特点的理论思维,如此一个容易的道理已开始得到中国哲学界的确认,而这一点却对中国哲学的将来进步产生很深远的影响。

重提中国哲学学科问题的第三个背景源于西方哲学界所发生的深刻变化与变化对中国学界的影响。黑格尔过去武断地判定中国人的思维是主体“沉陷在客观的实体里”,是主体与客体的直接合一,因而将中国人的思想排除在哲学史以外[18]。现代的海德格尔把“哲学”理解为西方传统上以主、客二分的认识论和“定义思维”为特点的“形而上学”,而将中国人以“非定义思维”或“诗性思维”为特点的论说系统称作“思想”。海氏本人非常推崇东方的“思想”,企图借鉴东方的“思想”以克服西方“定义思维”的“形而上学”。2001年9月,德里达在他的中国之旅中与中国学者对话,明确地说出“中国没哲学,只有思想。”[19] 德里达的说法在很多从事西方哲学研究的中国学人那里,得到了更多的理解和认可。假如说民族主义在哲学上的表现,大家可称之为“哲学民族主义”的话,那样从海德格尔到德里达的这类型似黑格尔的把哲学作为西方哲学的专名用的方法,同样激起了中国哲学界的哲学民族主义,虽然德里达声明:他的说法“丝毫没文化霸权主义的意味”[20]。这种哲学民族主义的产生同中国哲学的主体性是联系在一块的,大家期看着中国哲学自己的进步,至于中国有没哲学,有哲学还是有思想,都需要从中国哲学自己的进步来做出说明。中国哲学界已经厌烦了围绕着西方哲学的“指挥棒”来转。现代西方哲学具备活力的创造活动也给中国学人以非常大的刺激,他们不只想学习西方人的哲学或思想,还想进一步“奢望”一下,使中国哲学或思想也获得西方哲学或思想那样的生机和活力。

在上述背景下,中国哲学界又开始就“中国有无哲学”问题进行“辨惑”工作。大家大体上仍是结合着常见性证明和特殊性证明两种方法来证明中国有哲学的。从常见性证明出发,大家或者力证中国哲学中有很多与西方哲学有很多一同的特点或元素,或者给出一个哲学的常见性概念(这个概念显然是具备更宽泛的适用性和兼容性的),然后证明中国哲学也符合这个概念(这种证明事实上在给出概念时就已经暗含着了)。从特殊性出发,大家觉得哲学具备不一样的形态,中国哲学具备中国哲学的形态,不可以用西方哲学的特殊形式来断定中国有无哲学[21],而中国学人应当看重中国哲学的形态特殊性,不可以照搬和套用西方哲学的语言和范式[22]。常见性与特殊性结合起来,就意味着中西哲学具备很多一同的特征,不是两个完全不相干的思想系统,但又各有其特殊性。比如从事于中西哲学比较研究的张士英教授[23]和从事于西方哲学研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他们的回答,都是经过再三考虑的,但能否解决中国哲学学科存在的合法性危机呢?我觉得,这部分探索是必要的,而非是充要的。

3、危机――中国哲学是不是可能

中国哲学存在的合法性危机,从表象上看,是中国有无哲学的问题,对这个问题的思索与解答着眼于过去,即中国“哲学”的“史”。大家向更深层的方向考察,并着眼于目前和将来的话,这个危机可以归结为中国哲学是不是还有必要继续存在、中国哲学能否进步、中国哲学怎么样存在和进步三个相互联结的问题。

第一,既然所谓的“中国哲学”只是一个“历史性错误”,大家本来有我们的传统学术与传统的学科分类,那样大家目前还需不需要延续这个“错误”?中国哲学是不是还有必要继续存在?对这个问题,学术界的答案是不一样的。在此之前,冯友兰先生对这个问题曾提出两种策略供大伙选择:一是坚持以西方哲学为标准,来严格地筛选中国义理学史料,而获得“中国哲学史”;一是不必理会西方哲学,中国义理学我行我素,而获得“中国义理学史”。[25] 当然,能否以义理之学作为中国传统“哲学”或“思想”的统称也是成问题的。对于第一种选择,几乎成了中国哲学界相当常见的一种选择;对于第二种选择,如今也有人同意,觉得中国没“狭义的哲学”,不如称作“中学”或“中国的古学”。[26] 也有学者不同意此种态度,觉得这种“自我放弃、退出、拒绝”“哲学”的做法,“既不合现代学科分类的时宜,亦迁就了西方哲学中心主义”。[27] 事实上,当大家根据西方哲学家的引导,以“思想”来概念中国的理论思维时,又不免入“中国有无思想”的窠臼。“思想”在这里又有着特殊包含的意思,并不是大家平时语言所说的“思想”一词包含的意思。海德格尔等人“发现”了东方的“思想”对于克治西方“哲学”或“形而上学”与作为后果之一的“科学”或“科技主义”的弊病的意义,“是否有朝1日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来,帮人可以对技术世界有一种自由的关系呢?大家之中有哪个竟可对此作出断言吗?”[28] 中国传统的复杂性就象西方传统的复杂性,而海德格尔将东方思想理想化,与大家惯常将西方思想理想化一样,都有着价值取向与讲解维度上的一厢情愿。海德格尔虽然略通老庄,然而对于中国哲学或中国思想进步的历史到底又知道多少呢?恐怕真实的状况应该是,中国不只有“思想”,而且有“哲学”。当然,张祥龙先生倡导退出“哲学”,并不等于放弃“哲学”,由于在他看来,这里作为西方哲学专名用的“哲学”,已经被置换为“思想”了。无论是倡导“哲学”,还是倡导“思想”,当然无损于中国理论思维的历史存在,但却可以影响到中国“哲学”或中国“思想”的学科建制、范式和将来进步方向。

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